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清末正派 五四歧出:20世纪的新传统主义与反传统主义
作者:邵建 2015-01-21 11:02
  

 

 

一、 现代:一个错位的起点

 

2015年是五四新文化运动100周年诞辰。1915年9月15日,《新青年》创刊(该杂志先期名为《青年杂志》),五四新文化由此启幕。这个影响了中国100年的文化运动,被主流意识形态视为中国现代的开端。中国现代史、现代思想史、文化史、文学史的书写无不以五四为起点,但,这未必不是一种历史偏差。

如果通贯20世纪100年,可以看到,辛亥革命前的清末十二年,实为我族华夏现代之始,但,这一时段习惯上被视为近代。这一时代思想文化学术上的杰出人物,如严复、梁启超、王国维等,大体被视为近代人物而非现代人物;正如五四新文化三杰:陈独秀、胡适和鲁迅,他们才是现代知识分子(而且是第一代),由他们所代表的思想文化亦即五四新文化才是一种文化现代性。

近代与现代,非止时间之差,而是价值之异。近代,往往被视为传统到现代的过渡,现代则是其过渡的完成。美国华人学者张灏有一书名为《梁启超与中国思想的过渡》,梁启超时代为什么是中国思想的过渡,它要过渡到哪里去。清末十二年,梁启超有效地主导了当时的思想舆论,是那个时代影响最大因而也是最重要的思想家。他的政治思想是立宪,文化思想是新民。立宪乃终结皇权专制,新民则培育公民精神。这分别体现了那个时代的政治现代性和文化现代性。如果这样一个组合尚不足以称现代,那么,现代到底又是什么。尤其是,梁启超不但从政治文化两面给这个民族输入新价值,却又立足传统而不抛弃之。因此,由他所代表的清末十二年岂止20世纪现代之始,且是正派。但,按照20世纪的观念习惯,是梁启超以后的时代,即五四新文化才最终完成了从传统到现代的转型。它终结了传统,开启了一个崭新的现代。因此,新,不但形成我们对五四新文化的事实判断,同时也是肯定意义上的价值判断。其价值就在于它彻底反传统,超越了所谓近代对传统持守的局限,因而革命性地过渡到现代。从20世纪进步主义意识形态来看,近代与现代之别(同时也是新旧之别),大率如此。

时代的划分,政治从来就是一个重要的维度。以五四为现代起点,本身便是政治划分的结果,因为它引发了新民主主义革命。一部现代史在主流意识形态那里,就是新民主主义的革命史。由于孙中山的辛亥革命被视为旧民主主义革命,故尔被划入近代范畴。显然这是胜利者的历史划分。如果从国民党的角度,现代的出现便是中华民国的诞生。只是政治如果不失为一种划分尺度,它不应该仅仅被简化为胜利者的尺度。如果可以超越党派政治,并着眼于传统政治和现代政治的分野,那么,中国现代政治史的书写,应该以1901年梁启超发表《立宪法议》为发端,因为它引发了其后清末十二年的立宪运动。这不啻是中国政治现代化的先声。

这里简要说明两点:一,中国政治现代化的开始所以起点于20世纪初的清末立宪而非19世纪末的戊戌维新,盖在于后者更多表现为传统性质的变法,它没有触动皇权根本,其主张事项带有明显的行政改革意味而非政治改革。它远不若后来的清末立宪,极为内在地触动了皇权制度根本。虽不推翻皇室,但以宪政框架制约并虚化之,使传统的君主专制转化为现代政治文明性质的君主立宪。故清末十二年的宪政运动,正是1688年英伦“光荣革命”的翻版(虽然功亏一篑),它不独是20世纪的开端,也是中国现代史和现代政治的开端。二,与梁启超清末立宪派同时的孙中山革命派,以共和为目标,试图以暴力革命的方式终结皇权,用民主取代君主。无疑这也是一种政治现代性。不同在于,立宪派以英伦现代性为前瞻,革命派踵继的则是法国大革命。这是欧西两种不同版本的现代性在清末竞演。只是笔者看来,相对于改良性质的英伦版,法国版的暴力激进是当时政治主流的歧出。虽然因为擦枪走火获得了成功,但实际上延宕了专制问题的制度解决(以后的历史不是君主框架下的专制,而是共和框架下的专制),并且给后来的政局带来了清末所未有的混乱。由于本文并非完全的政治论,此一问题姑且点到,不再展开。

从政治现代性到文化现代性。清末十二年和五四新文化,不是从近代到现代,而是第次出现的两种不同的现代(性)。1902年,人在日本的梁启超创办《新民丛报》,至1907年因火而停。这是那个时代影响最大的一份杂志(包括梁启超前此创办的《清议报》<1898-1901>)。如果说1915年创办的《新青年》如何影响了时人及后来人,《新民丛报》则同比程度影响了它那个时代的读者及后人;而且《新青年》的作者群,因为年龄的落差,他们都是读着《新民丛报》的文字成长的(包括胡适和鲁迅)。当然,清末十二年,影响他们的文字不独梁任公,甚至影响更大更深入的还有严复,尤其是他的《天演论》。

这样两份杂志,代表了两个时代。但,无论《新民丛报》还是《新青年》,都以“新”自命。一个是要新民,一个是要新青年。它们所谓的新,都是指与传统不同的西方文化。传播西方思想文化是这两个杂志的自觉的使命。其差异在于,相较于《新民丛报》全方位的绍介欧美,《新青年》则比较偏食。它前期较多偏重法国(因其对法国大革命的欣赏),正如后期偏斜苏联(因其对十月革命的认同)。当然,更重要的不同在于,它们对传统及传统文化的态度迥然有异。五四新文化的整体性反传统已自不待言。但,清末十二年,无论严复梁启超,他们对新旧文化的态度是会通中西、交互阐释。他们从不因为传统文化的旧而欲彻底否定,毋宁是希望通过西方文化的引进从而对其更新。

这就是20世纪的前二十年,它不是从传统到近代而现代,而是对传统的态度不同呈现出性状不同的两种现代。因此,把五四新文化作为现代源起乃是时间的错位,现代发生的时间表理应提前。就第一个十年而言,它所体现的现代性方案是推陈出新,从“陈”亦即传统当中推出“新”来。第二个十年的现代性方案毋宁也是推陈出新。但,它的推,不是推出而是推倒,亦即推倒传统,让新横空出世。然而,从传统中出新,是人类文明的自然演化。离开传统的新,是为无根,而且不可能。故,20世纪前两个十年,清末十二年为正派,五四新文化是歧出。

 

二 、清末十二年的“新传统主义”

 

“新传统主义”是美国学者张灏在《梁启超与中国思想的过渡》一书结语中提出的一个概念,用以指陈五四新文化运动中的另一股重要思潮,与五四反传统思潮相对抗。“新传统主义只指那样一些人,他们基本上仍认同传统的价值观,他们接受现代西方文明的某些成分,主要将它们作为促进和保存那些有价值的传统价值观的一种方法。”[1]在笔者看来,张灏先生的新传统主义与其用来称谓比如陈独秀与之论战的杜亚泉等文化保守派,还不若直接将其指陈清末十二年的严复梁启超等。正如有人未必合适地将清末严梁等人称为“文化保守主义”,但此处的保守主义显然不及“新传统主义”更合适、更准确。要其言,新传统主义及其所指应当在时间上提前到清末,同理,文化保守主义发生的时间则应措后至五四。

保守主义是相对激进主义而出现的一种意识形态,它不是主动的而是被动的,不是先发的而是因应的。如果没有法国大革命,就不会有伯克式的反激进的保守主义,故伯克经常被视为西方保守主义的鼻祖。同理,如果没有五四新文化的全盘反传统,就不会出现所谓的文化保守主义。落实到清末十二年,其时并没有反传统的力量出现。当然,清末并非没有保守主义,但那是政治保守主义而非文化保守主义。政治保守主义是反对孙中山革命派的那些立宪改良的主张(如康梁),文化保守主义要迟至五四新文化出现方才出场。就清末那些全力绍介西方思想的严梁等人而言,他们对传统的态度无一不是革新传统而非抛弃传统。可以说他们是新传统主义(相对于当时保守的排外势力而言),却不宜指其为文化保守主义。当然,到了五四新文化,时移事易,严梁等人则由前此的新传统主义转化为文化保守主义,因为这时他们面对的已不是清末极端保守派,而是激进反传统的现代派。从新传统主义(革新传统)到文化保守主义(持守传统),学界习惯上指责他们早年进步,晚年趋于保守即落后,这显然是不知之论。严梁等人在不同的时代,面对不同的对立面,自然表现出不同的因应,呈现为不同的侧重。西学新进,面对传统积弊和守旧阻力,不免大张鼓吹,故给人以新字当头的印象。相反,五四新文化欲摧毁传统而后快,他们以保守持正的声音匡其时弊,故让一味趋新之人觉其落伍。其实变化的未必是他们,而是时代。就其一贯而言,他们在文化上的基本价值取向未曾有根本性的变化;并且于前后两种极端之间,始终体现的是中道。

新传统主义的出现,是后发现代化民族对欧美现代化冲击所形成的一种刺激反应。1840年以后,一代代士大夫深感不引介西方文明不变革自身传统则无以应付三千年未有之变局。除极端守旧者外,士大夫阶层基本上都意识到危机的进逼,都自觉主动地面向西方文明,务以引进为新,或科技或政治或文化。但,咸与维新,并非问题全部。这里值得注意的,是其中两种基本不同的主张。

一 中体西用。这是包括王韬、冯桂芬、沈寿康、张之洞等在内的许多人的文化主张,晚清很流行。1898年张之洞于《劝学篇·设学第三》规划办学要略:“一曰新、旧兼学。四书五经、中国史事、政书、地图为旧学,西政、西艺、西史为新学。旧学为体,新学为用,不使偏废。”[2]这便是后来广为人所传播的“中学为体,西学为用”(具体提出者是沈寿康,但张影响更大)在张看来,学与政的关系是“其表在政,其里在学”[3];学以致政,政教合一。由于张氏坚持“三纲为中国神圣相传之至教,礼政之原本。”[4]故,中学为体,西学为用,便是以儒家纲常名教为治学和治政的根本,以西学补其不足。至于西学中的西政西艺,则见张之洞办学的另一要略:“一曰政、艺兼学,学校地理、度支赋税、武备律例、劝工通商,西政也;算绘矿医、声光化电,西艺也。”[5]大致我们今天所谓的自然科学,即张之眼中西艺也,西政则大体偏于相关的社会科学以及各种政府事务,而非指西方的政治制度。制度是自己的,学问是人家的。无论是西方的自然科学、社会科学还是其他,无不可以为我所用;但董仲舒以来的儒家纲常名教制度,则“道之大原出于天,天不变道亦不变”。这便是张之洞中体西用思想的基本内涵。

二 执西用中。这是严复在与他的门生通信中提出的观点。其原文为:“士生蜕化时代,一切事殆莫不然,依乎天理,执西用中,无一定死法,止于至善而已。”[6]至于当时流行的中体西用,严复认为不通。1902年他在“与《外交报》主人书”中即指出其不通之处:“体用者,即一物而言之也。有牛之体,则有负重之用;有马之体,则有致远之用。未闻以牛为体,以马为用者也。……故中学有中学之体用,西学有西学之体用。分之则并立,合之则两亡。”[7]故尔,在比喻的意义上,严复认为:“使所取以辅者与所主者绝不同物,将无异取骥之四蹄,以附牛之项颈,从而责千里焉,固不可得,而田陇之功,又以废也。”[8]对中体西用的解构,当然不是抛弃传统。“然则今之教育,将尽去吾国之旧,以谋西人之新欤?曰:是又不然。英人摩利之言曰:‘变法之难,在去其旧染矣,而能择其所善者而存之。’”故,正确的方略是:“统新故而视其通,苞中外而计其全。”严复认为,只要于民力民智民德有所裨益(这是严复认为当时中国亟待解决的问题),“不暇问其中若西也,不必计其新若故也。”(引同前)

同样作为新传统主义,“执西用中”与“中体西用”的不同,不在于不引介西学,而是反对中学为体。如其上,在张之洞等人那里,传统政学互为表里,它指的是汉儒董仲舒以来的纲常名教。1906年清廷学部按照中体西用的原则颁定国家办学宗旨,“忠君”具首。此即所有西学皆可以为忠君制度所用,惟忠君本身乃体用之体,不得动摇。然而,严复的执西用中动摇的恰恰是这个体。如果读严复的《辟韩》,它所批判的正是韩愈的忠君思想。在严复眼里,君是民用自己的赋税养活的,如果它不能为民去除各种患害且自身成为患害,那就要从制度上废君。这样的思想是张之洞等不可想象的。所以,严复的新传统主义,不但西艺西学西政,都可以执而为中所用;关键更在于对传统进行制度更新。制度本身也是一个体用结构,1895年严复在《原强》一文中指出西洋所以强盛,“推求其故,盖彼以自由为体,以民主为用。”[9]这样一个体用结构,乃西洋之所有,中国之所无(民主)。故同样可以按执西用中之原则,纳于国中。可见“自由为体,民主为用”,所以不同于中学为体,西学为用,即它不是以“中学”即忠君那一套为体,而是以“中”为体,这个体就是所谓中国或中华民族之本身。此体非彼体,它要在突破以传统政学为体且政教合一的藩篱,将自由民主制度作为更新传统的根本。

严复式的新传统主义,另一代表人物是梁启超。1908年戊戌变法期间,由梁启超参与起草的“奏拟京师大学堂章程”,在言及中西文化时强调“中西并重,观其会通,无得偏废”。[10]这一思想我们可以从1902年梁启超《新民说》第三节“释新民之义”中看到更具体也更精彩的阐发。它的精彩与其在于对西方的引进,不如说更在于强调对传统的持守:“新民云者,非欲吾民尽弃其旧以从人也。新之义有二,一曰淬厉其所本有而新之,二曰采补其所本无而新之。”(本节下引俱出此,不另注)[11]采补本无即援引西学,固然为新。但新的另一面相更值得我们注意,它不是外来,而是旧有。淬厉固有而使其一新,这是一种积极的新传统主义。淬是锻炼,厉是砥砺,以这种方式使古老的传统不断更新。在这个意义上,梁启超甚至自称守旧主义者:“吾所患不在守旧,而患无真能守旧者。真能守旧者何,即吾所谓淬厉固有之谓也。”在强调守旧的意义后,梁启超纵论守旧与进取两者间的关系:“世界上万事之现象,不外两大主义,一曰保守,二曰进取。”“有人认为“两者并起而相冲突”。但梁却主张“两者并存而相调和”。这是新与旧的调和,中西文化的调和,也是传统与现代的调和。在此,梁启超特别推崇欧西英伦的盎格鲁撒克逊人,认为他们是伟大的“善调和者”。他很形象地为他的调和论张目:进取与保守,“譬之蹞步,以一足立,以一足行;譬之拾物,以一手握,以一手取。”人之行走,设若去掉保守之一足,或没有它的支撑,又何以进前。相映成趣的是,前此严复在《主客平议》中也有过相同的论述:“非新无以为进,非旧无以为守。且守且进,此其国之所以骏发而又治安也。”[12]最后,梁启超的结论是:“吾所谓新民者,必非如醉心西风者流,蔑弃吾数千年之道德学术风俗,以求伍于他人。亦非如墨守故纸者流,谓仅抱此数千年之道德学术风俗,遂足以立于大地也。”

清末十二年是20世纪中国的黄金时代,担纲这一时代的思想政治人物,如严梁等,都是传统的士君子。由于1905年清廷宣布废除科举,年轻人纷纷出国留学,因而成就了从东洋和西洋回来的“第一代知识分子”。相比而言,严梁等人可谓中国历史上“最后一代士绅”。这样一个群体,精彩在于,自“旧”的一面言,他们的身份往往是双重的,既是文化保守主义者,又是政治保守主义者。自“新”的一面言,他们对传统的革新,俱是从制度层面入手,意欲借鉴西方的“自由为体,民主为用”,以改造传统的儒家政治。严复是中国第一代自由主义者,他翻译的现代自由主义经典《自由论》,于1903年由商务印书馆出版,这意味着中国自由主义时代的开启。梁启超是国中第一代宪政主义者,1901年他的《立宪法议》发表,引发了数年后国内轰轰烈烈的宪政主义运动。任公本人始终是这一运动的舆论领袖。自由与宪政的关系,正如哈耶克所称许的那样:“剥离掉一切表层以后,自由主义就是宪政。”[13]以制度化的宪政保障个人自由并规范传统的政治权力,是20世纪中国自由主义或宪政主义第一波。严梁等人不但知识上传播自由主义和宪政主义,他们以其自身的言动也很好地体现了自由主义的文化宽容包括政治宽容。如在新旧关系上,严复认为“惟新旧无得以相强,则自由精义之所存也。”[14]新旧相容而并非彼此强制,这才是自由主义的精髓。虽然他们生活在传统政治占主导地位的时代,但他们在文化和政治上的努力,却为20世纪的历史开了一个很端正的头,这是一个自由主义的头(或文化上的自由主义以及政治上的宪政主义)。如果以清末十二年比况后来的历史,一个公道的评价应该是,由严梁等“最后一代士绅”所开风气的时代,不但是20世纪传统中国的“现代之始”,也是20世纪最好的时代。

 

三、  五四新文化的“反传统主义”

 

五四新文化发生在20世纪第二个十年,它的时段大致为《新青年》发刊的1915年至五四运动发生的1919年乃至1920年代初。时移世易,20世纪第二个十年,国内风气,为之一变。活跃在历史舞台上的,已经不复是严梁等“最后一代士绅”,他们已经成了前朝人物。取代他们的则是与科举切割并有留洋背景的所谓现代知识人,如陈独秀、胡适、鲁迅等。他们不妨是20世纪中国“第一代知识分子”。和上一代的传统士绅不同,他们在政治和文化上(尤其后者)都具有浓厚的激进主义色彩。政治上他们无不认同业已发生了的辛亥革命。相对于清末立宪而言,这本是20世纪政治现代性的歧出。文化上,或由他们发动并代表的五四新文化,和清末新传统主义的最大的不同,就是激进地反传统。故五四新文化是一种反传统主义的新文化。

显然,文化上反传统,而且是全盘否定式的整体性反传统,也是一种现代性。如果可以借用杜威的概念,这不妨是一种“极端的现代性”。1926年10月,胡适在英国伦敦收到他的老师杜威一封信,信中有这样一段表述:“两年前我在土耳其讲演时,就注意到这两个国家以及中国,存在一些共同的倾向,例如,革命,民族主义,排外,害怕外来势力的侵略,极端的现代主义以及极端的中世纪主义等……”[15]杜威1919年来过中国并达两年之久,无疑他的观察是准确的。革命,民族主义,排外和反帝,正是五四以来国中普遍流行的社会症候,并吸附了众多的青年。至于“极端的现代主义”,杜威虽未作内涵上的阐释,但用以指陈五四新文化所表现出来的文化品格,不妨也是可以成立的。五四新文化的新,是彻底断绝传统的新,因而是一种空前性质的全新。因此,由它构成的新与旧二元对立、无以两存的现代,便是一种极端的现代(这里可以率先用鲁迅的话演示:“那就是将‘宗教,家庭,财产,祖国,礼教……一切神圣不可侵犯’的东西,都像粪一般抛掉,而一个簇新的,真正空前的社会制度从地狱底里涌现而出”[16])。相对于前此从传统中演化而出的现代,这种现代便是一种极端的现代,并且是现代的歧出。

《新青年》开篇第一号有一题为“新旧问题”的文章(作者汪叔潜),它奠定了这份杂志乃至由此推广开去的五四新文化的反传统基调。文章开篇即认为政治有新政治和旧政治,同样学问有新学问和旧学问,道德亦有新道德和旧道德,包括交际应酬有新仪式和旧仪式等。从国家到社会,“无事无物不呈新旧之二象”。这本来是宇宙世界的常态,但作者奉持的态度是“新旧二者,绝对不能相容”。在该文看来,“所谓新者无他,即外来之西洋文化也;所谓旧者无他,即中国固有之文化也。”那么,“西洋文化和中国文化根本上是否可以相容?”这是该文自问,它的回答是:“二者根本相违,绝无调和折衷之余地”;而且“新旧之不能相容,更甚于水火冰炭之不能相入也。”这样的表述其实是五四新文化对清末十二年的一个批判。当年严梁等人俱奉持中西文化调和论,但在该文,调和即折衷:“以为二者可以并行不悖。新者固在所取法,旧者亦未可偏废”。针对严梁等这种本来是正确的文化主张,作者的态度毫不含糊:“吾恶夫作伪,吾恶夫盲从,吾尤恶夫折衷。”[17]

五四新文化一代是对清末上一代的反叛。以上这种二元对立式的绝对主义表述,并非个别,它是《新青年》的主导思维,甚至主导了那个时代。陈独秀是《新青年》的创办人和主办人,在新旧问题上,他与上文不但同调,甚至语言都一样。《新青年》创刊的头条文章是陈独秀自己的《敬告青年》,其中陈认为中国传统固步自封,“举凡残民害理之妖言,率能征之故训,而不可谓诬。谬种流传,岂自今始!固有之伦理,法律,学术,礼俗,无一非封建制度之遗”。[18]从伦理到礼俗,这是一种整体性的反传统。如果说以上梁启超认为“所谓新民者,必非如醉心西风者流,蔑弃吾数千年之道德学术风俗,以求伍于他人”;那么陈独秀在《今日中国之政治问题》中恰恰认为“无论政治学术道德文章,西洋的法子和中国的法子,绝对是两样,断断不可调和迁就的。”“因为新旧两种法子,好像水火冰炭,断然不能相容。要想两样并行,必致弄得非牛非马,一样不成。”[19] 这种整体性还表现在如果你反对传统政治,那么政治以外的传统的一切,都得成为反对对象。在《吾人最后之觉悟》中,陈独秀声称:“吾人果欲于政治上采用共和立宪制,复欲于伦理上保守纲常阶级制,以收新旧调和之效,自家冲撞,此绝对不可能之事。”他的态度是,“绝对不可相容之物,存其一必废其一。……焉有并行之余地”。[20]如果说传统伦理与政治尚有一定的联系,那么文学呢。《新青年》的推论是,反对旧政治,必定反对旧文学。五四新文化最重要的标志之一便是以白话文为写作语体的新文学。胡适等人推广白话文和新文学固然有其历史功绩,但他们对旧文学的态度却是以进化论的理由视其为淘汰物。旧文学不但是淘汰的对象,更在于他们认为反对旧政治,不可能不同时反对旧文学。因为“旧文学,旧政治,旧伦理,本是一家眷属,固不得去此而取彼。”[21]这是由胡适和陈独秀联合署名的答读者来信(《论<新青年>之主张》),只要视之为旧,一样都不能保留,“须一律扫除”(此乃本文中的读者来信之语)。这就是五四新文化反传统的整体主义逻辑。

新旧不相容,现代与传统不两存,这种二元对立的思维,必然导致专制主义倾向的一元独断,它是反自由主义的。如果以上严复“惟新旧无得以相强,则自由精义之所存也”;那么,当新以现代的名义对旧进行强制性的压倒,自由主义将不复存在。《新青年》当时以反专制名世,殊不知它自己的文化表现就具有一种专制性,“新”的专制(尽管它尚未获取权力)。传统文化以孔门儒家为主体,五四新文化的反传统其实就是反孔,比如四川吴虞在《新青年》发表反孔文章,被胡适称赞为“只手打到孔家店的老英雄”。1916年,《新青年》第三号有陈独秀的《宪法与孔教》,声称:为了“组织西洋式之新社会,以求适今世之生存”,不但需要输入西学,而且“对于与此新社会新国家新信仰不可相容之孔教,不可不有彻底之觉悟,勇猛之决心;否则不塞不流,不止不行!”[22]另外,以上胡陈联署的答读者来信,针对该读者的看法,即提倡新文学不必破坏旧文学,两者可以各行其道;胡陈回答是:“鄙意却以为不塞不流,不止不行,犹之欲兴学校,必废科举”[23];此即推广新文学就必须堵塞和禁止旧文学。“不塞不流,不止不行”,此语出自唐韩愈的《原道》。当时佛老流行,儒道不兴。为了兴儒辟佛,韩愈将儒佛视为势不两立,强调佛不堵塞则儒不得流通,佛不禁止则儒不得推行。这就是二元对立中的一元独断,它们的关系是你死我活。《新青年》在当时青年中的影响是巨大的,毛泽东即是终身受其影响的一位(而且青年毛泽东也在《新青年》上发表过文字)。1940年毛著《新民主主义论》,文章的立论、思维、语用乃至口吻都是典型的新青年式的。当年陈独秀的不塞不流,不止不行,到了毛泽东那里有了更进一步的发展。在毛看来,当时在新文化之外,还有帝国主义文化和半封建文化。就后者言,“凡属主张尊孔读经、提倡旧礼教旧思想、反对新思想新文化的人们,都是这类文化的代表。”它和帝国主义文化结成了反动同盟,“是应该被打到的东西”。如果“不把这样东西打到,什么新文化都是建立不起来的。不破不立,不塞不流,不止不行,它们之间的斗争是生死斗争。”[24]1960年代,中国发生文化大革命,传统文化受到摧毁性的冲击。在文革“破四旧、立四新”即破除旧思想、旧文化、旧风俗、旧习惯的运动中,不破不立,不塞不流,不止不行,作为最响亮的口号到处流行(尤其是其中的不破不立)。从五四新文化到文革破四旧,前者从观念上摧毁传统文化,后者则以运动的方式将其实现。历史就是这样草蛇灰线,从文革那里不难看到五四新文化的逻辑。

由二元对立到一元独断的绝对主义和全盘反传统的整体主义,如果说这是《新青年》的文化逻辑;那么,这一逻辑的观念原点则是它所奉持的“进步论”。《新青年》开篇《敬告青年》第二部分的题目是“进步的而非保守的”:“人生如逆水行舟,不进则退,中国之恒言也。自宇宙之根本大法言之,森罗万象,无日不在演进之途,万无保守现状之理。”如果比较以上梁启超的“譬之蹞步,以一足立,以一足行”,进步与保守,乃相辅相成;但在《新青年》这里,它们却成了对立形态的非此即彼。所以,陈独秀“吾宁忍过去国粹之消亡,而不忍现在及将来之民族,不适世界之生存而归削灭也。”[25]进步论如此广泛地影响了不止一代的中国知识人,五四人则是受其影响最大的一批。进步论本身不是来自五四,而是来自清末十二年。是严复翻译赫胥黎的《天演论》传播了达尔文的进化思想,正如他也翻译了密尔的《论自由》。不幸在于,不是《论自由》而是《天演论》左右了当时的时代,五四知识人不但陷入进步焦虑,更患上了可怕的进步综合症。新的一律好,旧的一律坏,为了进步而彻底排斥保守与传统,直接导致五四新文化的偏至。这种反常识的偏至,常人都能看出,但五四人自己却陷溺其中难以自知。胡适留学时有一则日记,颇能说明这一问题:时在美国的胡适“偶语韦女士吾国士夫不拒新思想,因举《天演论》为证。达尔文《物种由来》之出世也,西方之守旧者争驳击之,历半世纪而未衰。及其东来,乃风靡吾国,无有拒力。廿年来,‘天择’‘竸存’诸名词乃成口头禅语。女士曰:‘此亦未必为中国士夫之长处。西方人士不肯人云亦云,而必经几许试验证据辩难,而后成为定论。东方人士习于崇奉宗匠之言,苟其动听,便成圭臬。西方之不轻受新思想也,未必是其短处;东方之轻受之也,未必是其长处也。’”[26]旁观者清,韦女士所言非但正中肯綮;而且更像是对五四的一个预言。五四新文化除了反传统,它的另一病象即是接引外来文化的“轻受之短”。

在此篇日记最后,胡适表达自己的感慨:“今之倡言‘物竞天择’者,有几人能真知进化论之科学的根据耶?”这其实也包括了胡适自己。达尔文的进化论并非进步论;然而五四人新文化普遍把进化论化约为进步论,这是误读。进化是演化,它没有目的和方向。进步不然,它是线性的,有着明确的方向和目标。在进步论看来,新的就是好的,它代表了未来的历史方向。相反,旧的则必须淘汰(因为进步论的线性链条只有时间维度没有空间维度,它不会给旧留下任何存在的余地)。所以,五四新文化的反传统必然是绝对主义和整体主义的。如其上,如果说绝对主义已然带有专制色彩,整体主义则更蕴含着极权主义亦即全权主义的内倾。不但如此,《新青年》一味弃旧趋新,即使西方如英美已经是进步论意义上的旧。取代它们并对其选择的则是由法国大革命而来的俄国革命,这才是五四新文化眼中的西方之最新。所谓“轻受之短”,即指此也。它在中国这“第一代知识分子”那里表现得很普遍,陈独秀、胡适和鲁迅等无一豁免。由此可见,20世纪第二个十年,五四新文化也就做了两件事。第一件事是破,即从文化观念上彻底反传统(从创刊到1917至1919);第二件事是立,乃从制度观念上一味树苏俄(从1917/1919至1920以后)。这不破不立两件事,一前一后,构成了20世纪第二个十年中五四新文化的历史,并一直延续至今。

 

四、 我们需要什么样的现代

 

今天,20世纪一百年已然过去。决定一个世纪历史的,往往在于它的开头。20世纪前二十年,作为中国现代之始,它其实给我们开了两个头。严梁等“末代之士”的第一个十年给20世纪开了一个自由主义的头,五四“第一代知识分子”的第二个十年,乃给这个世纪开了一个俄苏式社会主义的头。后者如果是五四新文化的后期作为且是政治论,不妨搁下。那么,前期它的文化表现非但不是自由主义的,而是反自由主义的;并且由于对传统的整体性反对,使它在极权主义未入中土之前,自身已具备契合的可能。整体论的思维便是极权论的思维。极权主义的思维逻辑,在《新青年》的反传统中已经潜形,它为以后的历史埋下了伏笔。

清末正派,五四歧出。从新传统主义到反传统主义,后来历史的发展,沿着五四的歧出一路下行。前此政治的歧出加上文化的歧出,国家任督二脉俱被打破。当然,五四以后包括五四在内的历史,你可以说它是进步,也可以说它是以进步的名义倒退(这在于每个人奉持的历史观)。至于活跃在清末十二年间的“最后一代士绅”,自进入民国之后,逐渐被边缘化,老的老、死的死。他们的主张,包括文化的和政治的,用一位台湾学者的表述,俱成为一种“被放弃了的选择”(黄克武),终至在中国现代史上销声匿迹。不但大陆这边的主流现代史是从五四开始书写;即便对面台岛,1999年为纪念五四八十周年而推出的十卷本“现代中国自由主义资料选编”(编者云是为《现代中国自由主义史》作资料准备),居然也是从五四开始。它给人的错觉是,现代中国的自由主义始于五四,始于五四新文化(严梁等20世纪第一代自由主义完全抛弃在视野之外)。这就是五四新文化的影响。问题在于,如果五四新文化所处的北洋时代依然是一个自由的时代,但五四新文化本身却不是自由主义的。自由即宽容,思想的宽容和文化的宽容是自由主义题中应有之义。但,身为新文化人物的胡适走出五四不久,很快就感受到那个时代的极端不宽容了。1925年胡适致信陈独秀,内中感言:“这几年以来,却很不同了。不容忍的空气充满了国中。并不是旧势力的不容忍,他们早已没有摧残异己的能力了。最不容忍的乃是一班自命为最新的人。”对此,胡适坦承自己“实在有点悲观。我怕的是这种不容忍的风气造成之后,这个社会将要变成一个更残忍更惨酷的社会,我们爱自由争自由的人怕没有立足容身之地了。”[27]后来的历史果然如此。

“旧者因多而废噎,新者歧多而亡羊”[28](张之洞《劝学·序》)。对20世纪而言,前者没有成为问题,问题出在后者。但,我们对后者的态度始终缺乏一个根本性的体认。几十年来,每十年中的逢九之年,都是有关五四新文化的整周纪念。尤其是大陆知识界,率以弘扬为主,雅颂不绝;当然反思亦有,但鲜有批判。如果1915年是五四新文化创始之年,1919年为其高潮;那么,一个世纪过去,从2015始,至2019止,由于这是五四新文化百年之诞,可以想见,新一轮的纪念陆续会在两岸知识界铺开。好在这些年来,在纪念五四新文化的同时,反思的声音也不断出现(尽管很边缘)。以反思的眼光看五四新文化,以及以反思的眼光看受五四新文化影响的20世纪,至少这种反传统主义的现代,抑或极端的现代,应该成为我们今天反面的镜鉴。现代是一个过程,其中内含着各种各样的现代性。英伦光荣革命是一种现代性,美国以宪法立国的宪法修正案是一种现代性,法国大革命也是一种现代性,以此而下的俄国革命同样是一种现代性,包括来自意大利的法西斯和德国的纳粹等,无不属于可以成为我们价值选择的现代性。那么,我们到底应当选择一种什么样的现代性,不是五四新文化而是清末十二年,不独在对传统文化的态度上,而且在对外来文化的选择上,后者都可以给我们以纠偏性的启迪。

穿越五四,回望清末,接引传统。自文革过后,传统不再是一个整体性否定的对象。反过来,今天甚至有的学人主张“通三统”,或弘扬儒家宪政等,体制本身也在不断强调来自儒家的德治。这是从政治层面让儒家回归。对此,需要注意的是,正如我们反对五四新文化对传统的全面排斥,同样也反对反过来对传统的全面抱持。万物无不负阴而抱阳,对西方文化有一个价值选择的问题,对传统本身亦当如是。因此,如何面对传统,同样是清末十二年,当时的两种路径,依然需要我们今天仔细斟酌。张之洞的“中学为体,西学西用”,是以儒家的纲常名教为体,这是儒家政治的制度核心,无法亦无能施之于20世纪的今天。今天弘扬儒家宪政其实就是弘扬儒家政治,这是当年张之洞的老路。张之洞当年没能走通,今天亦难。同样,当年没能走通而今天需要赓续的,恰恰是张之洞之外的严复梁启超的道路。严梁等人会通中西,权衡新旧。文化上他们认可传统,制度上他们试图以英伦的自由与宪政更新传统。这就是严复的“自由为体,民主为用”。所谓“新传统主义”,要义正在于此。

秉承严梁思路,同时针对张之洞影响甚大的“中体西用”,笔者2007年曾借用张氏八字句表达过这样一个看法:“中学为私,西学为公”。[29]人的生活不是铁板一块,至少可以划分为私人领域和公共领域。在私人领域亦即我们的日常生活中,不妨更多地保持传统文化的某些内容,此即“中学为私”。至于在制度层面的公共领域,则主张取法英伦等现代政治文明,接续隔了一个世纪的严梁未竟之业,这就是“西学为公”。把张之洞的体用模式转换为这里的公私结构,是因为人的私人生活和公共生活是两个空间,虽有联系,但不宜混淆。私人生活要自由,正如公共生活要民主。这正是严复“自由为体,民主为用”的含义。传统社会虽有自由,但缺乏制度保障。保障个人自由的是宪政,因为它限制的是最容易侵犯个人自由的政治权力。梁启超当年所以全力推进清末立宪,盖在于自由优先即宪政优先。在宪政的框架下继而推进民主,而非脱离宪政或宪政阙失的民主先行,这便是严梁等人清末时的政改路线图。它对我们今天制度运作的公共领域依然极具范导意义。

以上文字探讨20世纪中国现代化的文明进程,它不是截断历史,从后来的五四新文化起论,而是往前推,勾陈被历史遮蔽了的清末十二年,并将20世纪作一整体观。同时比较前后两个十年的“新传统主义”和“反传统主义”,这样的对比是意味深长的。一百年前,它们各自为20世纪开了两个不同的头,从而影响了后来的历史。刻下我们正处于21世纪的前二十年,面对一百年前的两种现代和后来弯曲的百年史,对我们来说,便存在着一种可以影响本世纪的选择。现代,抑或现代的歧出,但愿历史让我们变得更成熟些,以使我们今天的选择可以不负21世纪。

 

                                                                2014.11.

 

 

 

 

 

 



[1] 张灏《梁启超与中国思想的过渡》,第306页,江苏人民出版社,1995

[2] 张之洞《劝学篇·设学第三》第76页,广西师范大学出版社,2008

[3] 张之洞《劝学篇·序》第2页,广西师范大学出版社,2008

[4] 张之洞《劝学篇·序》第2-3页,广西师范大学出版社,2008

[5] 张之洞《劝学篇·设学第三》第76页,广西师范大学出版社,2008

[6] 严复《严复集》第三册,第615页,中华书局,1986

[7] 严复《严复集》第三册,第558-559页,中华书局,1986

[8] 严复《严复集》第三册,第560页,中华书局,1986

[9] 严复《严复集》第一册上,第11页,中华书局,1986

[10] 北京大学校史研究室编:《北京大学史料》第1卷,第82页,北京大学出版社,1993年

[11] 梁启超《饮冰室合集(6)·饮冰室专集之四》第5-7页,中华书局,1989

[12] 严复《严复集》第一册上,第119页,中华书局,1986

[13] 哈耶克《自由秩序原理》上,第243页,三联书店,1997

[14] 严复《严复集》第一册上,第119页,中华书局,1986

[15] 《胡适日记全编》卷4,第385页,安徽教育出版社,2001

[16]  《鲁迅全集》卷4,第426页,人民文学出版社,1982

[17] 本节引文俱出自《新旧问题》文,见《新青年》第一卷第14-16页,宁夏人民出版社,2011

[18] 《新青年》第一卷第2页,宁夏人民出版社,2011

[19] 《新青年》第五卷第2页,宁夏人民出版社,2011

[20] 《新青年》第一卷第337页,宁夏人民出版社,2011

[21] 《新青年》第五卷第336页,宁夏人民出版社,2011

[22] 《新青年》第二卷第146页,宁夏人民出版社,2011

[23] 《新青年》第五卷第336页,宁夏人民出版社,2011

[24] 《毛泽东选集》第二卷,第688页,人民出版社,1966

[25] 《新青年》第一卷第2页,宁夏人民出版社,2011

[26] 《胡适日记全编》卷2,第128页,安徽教育出版社,2001

[27] 《胡适来往书信选》上,第360页,中华书局香港分局,1983

[28] 张之洞《劝学篇·序》第2页,广西师范大学出版社,2008

[29] 邵建《中学为私 西学为公》,《南方都市报》2007年9月25日“个论”版